魂瓶和摇钱树是汉末三国时期具有特色的随葬明器，它形象地的反映出当时灵魂信仰的演变过程，同时说明民间信仰与佛教的融合的轨迹，也表明佛教在汉末三国某些区域己相当流行已渗透到民众的灵魂世界和丧葬习俗。下面选取几个汉末三国时期魂瓶的来分析当时民间信仰的情况，

                     苏州名流园,上海公墓

    (1)镇江东吴墓M1出土1件陶五联罐，上无装饰，仅作吉祥、消灾的象征。

    (2)安徽繁昌三国墓中出土堆塑罐，上部堆塑楼阁，楼阁顶塑小鸟，四小罐间塑乐伎，高鼻人物，下部罐肩有对称四小孔，孔饰有蛇，作游动、盘曲出洞状。

    ( 3) 1973年8月，浙江武义县桐琴果园三国吴墓出土2件青瓷魂瓶，瓶为五管，上部都作成凹脸高鼻、圆眼正视的人形，瓶中部有乐伎表演.瓶的五管相通。

    (4)浙江湖州博物馆70年代征集的一件孙吴时期魂瓶，以五联罐为主体，上堆塑猛兽、飞鸟、楼阁、门圈、骑狮胡俑和胡人乐诵.特别有一组堆塑胡诵;其中一组是一位骑在师子上的胡俑，浓眉大眼，高鼻、络腮胡须，头戴圈状胡帽，身着右社长袍一手作策鞭状，一手则牵绥绳;另一组为并排曲膝聪坐的三个胡俑.着紧身衣裤.头上分别戴尖顶、圆状、瓜楞状胡帽。

    (5)浙江金华古方三国墓 M12出土青瓷堆塑罐1件。罐肩部有三个小圆孔，后孔有一蛇尾露在孔外。五罐相联，罐上部为堆塑，罐各部相通。罐正面有双檐门楼，门敞开，门两侧各塑亭子二.门左侧塑一人物，双手抱物拱于胸前，头缠布巾，身穿长服;另三面各塑二人，头戴尖帽，穿长服，双目正视，表情严肃，双手抱鸡或鸭拱于胸前，罐周围塑飞鸟18只。

    ( 6) 1983-1984年，杭州地区六朝墓，州中的M33出土三国晚期一西晋初的青瓷魂瓶，其上下层前后各设一门，瓶沿以上堆塑有人物、飞鸟、熊，上层四角各设一小罐，小鸟塑于其间。

    ( 7) 1987年3月，浙江噪县大塘岭东吴墓M101, MI04出土堆塑罐3件，罐上部堆塑飞鸟、龟、蛇、狗、熊、乐诵、胡人和捧钵人物。罐下腹部均有小孔，孔边有作钻入状的泥鳅仁。

    ( 8) 1993年南京市江宁县卜坊村陈家山采集风凰元年(272年)盖部四角置阔，有四小罐、佛像、屋门、双闲、重檐瑞兽、龟跌碑，拱手坐俑、下部镂孔、舞乐俑、佛像、龟、鱼仙人骑莺凤、朱雀、螃蟹、蛇、熊兽麒麟。

    (9)浙江安吉天子岗〔nr}的魂瓶，一二层门柱支撑，三层以躬背坐候为柱，肩负阀顶有飞鸟数只，底层门柱各卧二虎，飞鸟群神态各异的羽人，武士和僧人。腹部有5个小圆孔，孔侧贴晰蝎2只，作欲入孔状，龟4只及猪狗各2只。

    可见，仅从魂瓶的图案上看，就能发现丰富的民俗文化内涵。这也难怪学者对魂瓶的文化内涵存在着争议，宿白先生列举了部分纪年魂瓶资料，强调魂瓶佛像和四川钱树上的佛像一样，都是汉族前佛教信仰时期的形象。李刚先生认为这种堆塑器显然是佛教文化与中国传统观念相结合的产物。五联罐的性质与堆塑器一样，中间的罐即为窜堵波的象征，四个小罐代表东西南北四方的天，似有普天之下，佛最祟高之意。孙长初先生则认为汉代五联罐和吴、晋谷仓罐便是阴阳五行观念笼罩下的直接产物。日本民俗学家小南一郎认为魂瓶，谷仓罐可视为将死魂收进壶中的遗物。壶的上部添加的楼阁，鸟的等动物装饰是表现亡魂的归宿是一个乐园。壶是介于现实世界与祖灵世界的之间，发挥联结二者的桥梁。

    可见，学者们对魂瓶的文化内涵有不同的认识，其中某些看法是比较大胆新颖的，颇具有神秘主义色彩。笔者结合汉末三国时期的魂瓶的特征，认为魂瓶最初的功能主要还是为墓主亡魂提供粮食，魂瓶作为随葬明器，目的应该是为了安魂护魂。魂瓶上面栩栩如生的动物也都是为死者灵魂所服务的。另一方面随着时代的发展，道教和佛教融入到俗民的生活世界，给魂瓶注入了新的文化基因，使魂瓶的民俗文化内涵越来越丰富。尤其是上面出现大量的胡人图案反映出当时东吴地区已存在着大量的胡人，作为传播佛教的重要群体，他们的宗教信仰己影响到当时民众的丧葬习俗。东汉时期摇钱树还主要是反映当时俗民的道教信仰，而到汉末三国时期出土的部分魂瓶和摇钱树上出现大量的胡人和佛像，说明佛像己经进入到当时丧葬习俗中，可以看出佛教信仰己经影响当时俗民的生活世界和死后世界观。史料记载:“三国时期，佛教继续向中国内地传播，大量佛经被译成汉文。但现存文字资料仅译经僧的活动有一些介绍，而对佛教在社会各阶层中的流行情况却记载很少;关于蜀国的佛教的情况则根本没有提到.”

    此外，后世的《高僧传·安世高传》“高游化中国，宣经事业，值灵帝之末，关洛扰乱，乃振锡江南。”东汉末年，大量关中、洛阳一带地方的人为逃避战乱而迁居相对安定的吴地，当然其中也包括安世高为代表的佛教徒，他们为佛教的传播，宣传佛教“因果报应”教义，关于佛教的传播我们也可以考察其传播的载体一寺院，有学者己经根据地方志的传说整理了三国东吴赤乌年间所建的寺院。民间传说和故事固然不能作为事实，但我们不能忽略其隐含的历史信息。正如弗雷泽《金枝》“民间故事中普遍出现的任何思想，在我们看来无论多么荒谬可笑，一定曾经是一条普遍的信条。如果我们再结合下面地方志的认识，墓葬中的随葬品出现的佛教图案就迎刃而解了。

    实际上，也可以从墓葬出土汉末三国的随葬品上的佛教图案可以补充这方面的不足，汉末三国时期道教、佛教在三国时期传播，影响的范围也越来越大，使魂瓶表现出来的道教和佛教的灵魂观念越来越明显。俞伟超先生考察了东汉佛教图像认为到东汉末期.佛教图像已在我国较广泛的存在，其宗教性质已得到肯定。佛教图像已在我国较为广泛的存在，其宗教性质已得到肯定。对佛教图像上的树则称之为“社树”以树“用来象征社神，树上内容为社祀活动的反映，并认为佛像在树座上出现，证明佛教信仰也就逐步渗人到这种最普遍的，传统的社祀活动中去了。

    1992年，湖北鄂州市石山乡塘角头村一座与孙吴永安四年(261年)墓同期的4号墓中出土一尊正面佛坐像，它的两侧有两个侍立的陶俑，1955年在南京赵士岗的孙吴凤凰二年(公元273)墓中，发现有罐腹贴塑小佛像的谷仓罐，佛像杂侧于持节仙人与仙禽神兽之间。如果魂瓶是为了迎合墓主精神方面的追求的话，那么摇钱树就是给墓主提供物质保证和支持。汉末三国墓葬中的摇钱树也能在当时现实生活中也能找到原型，在现实生活中人们希望钱自动变得越来越多，民间就把某些神树供奉起来，结果自然被上层按照淫祀来处理。如《三国志魏书·丙巧管传》载:

    融书喻原曰:“惰性保负，清虚守高，危邦不入，久潜乐土……原遂到辽东。辽东多虎，原之邑落独无虎患原尝行而得遗钱，拾以系树枝，此钱既不见取，而系钱者愈多。问其故，答者谓之神树。原恶其由己而成淫祀，乃辫之，补是里中遂敛其钱以为社供。“神树”

    从此段引文中可以看出，当时不仅有树可生钱的传说，而且‘有将此树称为“神树”，产生了“淫祀”之风，后来又被规范为“社供”的情况。墓葬中钱树的发现，证明上述记载不仅是传说中的故事，也可能是当时社会信仰习俗的真实情况。此外，当时徽纬信仰、祥瑞应的观念也在一定程度上影响了随葬器物图案。《三国志·魏书·明帝纪》注引《魏氏春秋》曰:

    是岁张掖郡删丹县……状象灵龟，广一丈六尺，长一丈七尺一寸，围五丈八寸，立于川西。有石马七，其一仙人骑之，其一羁绊，其五有形而不善成。有玉匣关盖于前，上有玉字，玉块二，磺一。麒麟在东，凤鸟在南，白虎在西，栖牛在北，马自中布列四面……又有若八卦及列宿李彗之象焉。《三国志卷·魏书·明帝纪》注引《搜神记》曰:

    及魏之初兴也，张掖之柳谷，有开石焉，始见于建安，形成于黄初，文备于太和，周围七寻，中高一切，苍质素章，龙马、麟鹿、凤皇、仙人之象，桑然咸着，此一事者，魏、晋代兴之符也.

    可见三国时期的徽纬迷信、祥瑞符应相当流行，不仅在国家政治生活中扮演着重要角色，渗透和影响到民间也是必然的.当然也不排除是从民间影响到上层社会的可能性。这种祥瑞观念丧葬明器中也可略见一斑。尤其是出土的汉末三国时期的魂瓶和摇钱树上面栩栩如生的图案，就可以找到截纬迷信、祥瑞符应的痕迹。

    总之，魂瓶和摇钱树都是沟通两个世界的重要器物。无论是魂瓶上栩栩如生的动物图案，还是摇钱树文化内涵的都是当时民间寄托某种期望得场所。罗维的认识更为深刻:“影响神灵信仰的规律有两个:一是人怀着与动物世界认同的欲望:二是人关于超自然力的想象经历着由动物神向人格神的转化。